Resumo de HAN Byung-Chul. Sociedade do Cansaço (2010) feito com o apoio do Claude para consulta e apoio durante a leitura
Capítulo 1 — A violência neuronal
Han diagnostica o século XXI como a época das doenças neuronais (depressão, TDAH, TPL, burnout), causadas não por uma negatividade estranha ao sistema, mas por excesso de positividade. Argumenta que o paradigma imunológico do século XX (dentro/fora, amigo/inimigo) está em declínio, criticando Esposito e Baudrillard por ainda descreverem esse novo tipo de violência — imanente, saturante, sistêmica — com um vocabulário inadequado, herdado da lógica da alteridade.
§1 - “Cada época possuiu suas enfermidades fundamentais…”
Apresenta o diagnóstico inicial: o século XXI é a época neuronal (depressão, TDAH, TPL, burnout), sucedendo as épocas bacteriológica e viral. Essas doenças são “enfartos” causados por excesso de positividade, não infecções — por isso escapam à técnica imunológica, que só sabe combater a negatividade do estranho.
§2 - “O século passado foi uma época imunológica…”
Define o paradigma imunológico do século XX: organizado pela dicotomia dentro/fora, amigo/inimigo, próprio/estranho, com vocabulário e dispositivo francamente militares (ataque e defesa). Sua cegueira estrutural é afastar tudo que é estranho, mesmo sem hostilidade real.
§3 - “Nesses últimos tempos, têm surgido diversos discursos sociais…”
Argumenta que a atualidade do discurso imunológico não prova que vivemos numa época mais imunológica — ao contrário, costuma sinalizar o declínio de um paradigma. Introduz a distinção entre alteridade (que provoca imunorreação) e diferença pós-moderna (que não provoca), exemplificada pelo turista, que consome o estranho como exótico sem ser mais um sujeito imunológico.
§4 - “Dessa forma, também Roberto Esposito coloca uma falsa hipótese…”
Crítica direta a Esposito: sua teoria da Immunitas toma fenômenos contemporâneos (epidemias, imigração, extradição, vírus de computador) como prova de uma época ainda imunológica. Han rebate que nenhum desses casos mais indica alteridade real — nem mesmo o imigrante é hoje visto como ameaça, mas como peso — e nota que Esposito só recorre a exemplos do passado.
§5 - “O paradigma imunológico não se coaduna com o processo de globalização…”
A globalização opõe-se estruturalmente ao esquema imunológico, que depende de barreiras, fronteiras e muros para impedir troca e intercâmbio. Promiscuidade geral e hibridização — traços do mundo globalizado — são incompatíveis com a hiperestesia imunológica.
§6 - “A dialética da negatividade é o traço fundamental da imunidade…”
Explica a lógica formal da imunidade: negação da negação (o próprio se afirma negando a negatividade do outro). A vacinação é o exemplo-modelo dessa dialética. Conclui que as doenças neuronais seguem, ao contrário, uma dialética da positividade.
§7 - “A violência não provém apenas da negatividade…”
Traz Baudrillard como quem já percebeu a violência do igual (“quem vive do igual, também perece pelo igual”), mas critica seu vocabulário: falar em “anticorpos” e “forças de defesa” nesse contexto é metafórico e equivocado, pois o igual não é alteridade. Introduz a distinção entre rejeição imunológica (independe da quantidade, reage à negatividade do outro) e rejeição não imunológica (reage a excesso de positividade/igual).
§8 - “A violência da positividade que resulta da superprodução…”
A violência do excesso (superprodução, superdesempenho, supercomunicação) não é mais viral nem imunológica, mas uma reação neuronal-digestiva. Critica a teoria da violência de Baudrillard por ainda tentar descrever essa violência da positividade com termos virais/imunológicos (“violência viral”, “metástase”), o que Han considera contraditório.
§9 - “De acordo com a genealogia da inimizade de Baudrillard…”
Expõe os quatro estágios do inimigo em Baudrillard (lobo, rato, besouro, vírus), culminando no terrorismo como figura máxima da violência viral — revolta do singular contra o sistema global.
§10 - “Mesmo em forma viral, a inimizade segue o esquema imunológico…”
Mesmo a violência viral de Baudrillard ainda obedece ao esquema imunológico interior/exterior. Han a distingue da violência da positividade, que não pressupõe inimizade alguma — desenvolve-se justamente numa sociedade permissiva e pacificada, sem polarização entre amigo e inimigo.
§11 - “A positivação do mundo faz surgir novas formas de violência…”
Essa nova violência é imanente ao sistema, não vinda de fora — por isso não evoca defesa imunológica. É um “terror da imanência”, diferente do horror clássico do estranho (cuja imagem extrema seria a Medusa). É saturante, não privativa; exaustiva, não excludente — e por isso invisível, inacessível à percepção direta.
§12 - “A violência viral, que continua seguindo o esquema imunológico…”
Conclusão do capítulo: o esquema imunológico (interior/exterior, próprio/outro) já não descreve as doenças neuronais (depressão, TDAH, burnout), que resultam de violência sistêmica, imanente, de excesso de positividade — não de negatividade estranha ao sistema. O “hiper” da hiperatividade não é categoria imunológica, mas massificação do positivo.
Capítulo 2 — Além da sociedade disciplinar
Han contrapõe a sociedade disciplinar de Foucault (organizada pela negatividade e pela proibição) à atual sociedade de desempenho (organizada pela positividade e pelo poder ilimitado). Criticando a leitura de Ehrenberg sobre a depressão, argumenta que o sujeito de desempenho, livre de dominação externa, se torna ao mesmo tempo senhor e escravo de si mesmo — uma “liberdade coercitiva” cuja autoexploração é a raiz das patologias psíquicas contemporâneas.
§1 - “A sociedade disciplinar de Foucault, feita de hospitais, asilos, presídios…”
Contrapõe a sociedade disciplinar de Foucault (hospitais, asilos, presídios, quartéis, fábricas) à sociedade de desempenho atual (academias, escritórios, bancos, aeroportos, shoppings, laboratórios). Os “sujeitos de obediência” tornam-se “sujeitos de desempenho”, empresários de si mesmos. Han descarta tanto a analítica do poder de Foucault quanto o conceito de “sociedade de controle” (Deleuze) por conterem ainda negatividade demais para descrever essa mudança.
§2 - “A sociedade disciplinar é uma sociedade da negatividade…”
Caracteriza a sociedade disciplinar pelo verbo modal negativo (não-ter-o-direito, dever/coerção) e a sociedade de desempenho pelo verbo modal positivo (poder ilimitado, “Yes, we can”). No lugar de proibição/mandamento/lei, entram projeto, iniciativa, motivação. A sociedade disciplinar gera loucos e delinquentes; a de desempenho gera depressivos e fracassados.
§3 - “A mudança de paradigma da sociedade disciplinar para a sociedade de desempenho aponta para a continuidade de um nível…”
Não há ruptura, mas continuidade: o desejo de maximizar produção já habitava o inconsciente disciplinar. A partir de certo nível de produtividade, a negatividade da proibição bloqueia o crescimento — por isso o paradigma do desempenho (poder) substitui o da disciplina (dever), sendo mais eficiente. Mas o poder não cancela o dever: o sujeito de desempenho continua disciplinado, carrega consigo o estágio anterior.
§4 - “Alain Ehrenberg localiza a depressão na passagem da sociedade disciplinar para a sociedade de desempenho…”
Apresenta e critica Ehrenberg (Das erschöpfte Selbst): para ele, a depressão nasce quando o controle disciplinar-autoritário cede lugar à norma da iniciativa pessoal (“tornar-se você mesmo”). Han objeta que Ehrenberg ignora (a) a carência de vínculos/fragmentação social presente na depressão e (b) a violência sistêmica da sociedade de desempenho — não é o excesso de responsabilidade que adoece, mas o imperativo de desempenho como novo mandato.
§5 - “Alain Ehrenberg equipara equivocadamente o tipo humano da atualidade com o homem soberano nietzscheano…”
Rejeita a equiparação de Ehrenberg entre o sujeito atual e o “homem soberano” de Nietzsche: esse sujeito é antes o “último homem”, que só trabalha — a soberania está ausente, pois ele está exposto e indefeso ao excesso de positividade. O depressivo é o animal laborans que explora a si mesmo sem coação estranha — agressor e vítima ao mesmo tempo. A depressão surge quando o sujeito de desempenho “não pode mais poder”: um cansaço de fazer e de poder, não uma falta.
§6 - “O sujeito de desempenho está livre da instância externa de domínio…”
Conclusão do capítulo: sem instância dominadora externa, liberdade e coação coincidem — “liberdade coercitiva” ou “livre coerção” de maximizar o desempenho. A autoexploração é mais eficiente que a exploração pelo outro, porque vem com sentimento de liberdade; explorador e explorado, agressor e vítima, tornam-se indistinguíveis. Essa “liberdade paradoxal”, por suas estruturas coercitivas internas, se converte em violência — origem das patologias psíquicas da sociedade de desempenho.
Capítulo 3 — O tédio profundo
Han analisa como o excesso de estímulos fragmenta a atenção, aproximando a hiperatenção humana da atenção difusa e vigilante dos animais selvagens. Resgatando o “tédio profundo” de Walter Benjamin, defende a atenção contemplativa — capaz de gerar cultura e até formas de movimento genuinamente novas — como antídoto à hiperatividade que apenas acelera o que já existe.
§1 - “O excesso de positividade se manifesta também como excesso de estímulos, informações e impulsos…”
O excesso de positividade fragmenta a atenção. A sobrecarga de trabalho exige a técnica da multitarefa, que Han não vê como progresso civilizatório, mas como retrocesso — é a técnica de atenção típica dos animais selvagens, que precisam dividir a vigilância entre comer, cuidar da prole e vigiar o predador.
§2 - “Um animal ocupado no exercício da mastigação de sua comida tem de ocupar-se ao mesmo tempo também com outras atividades…”
Desenvolve a analogia: o animal selvagem, por sobrevivência, nunca consegue mergulhar contemplativamente no que tem diante de si. Multitarefa e jogos de computador geram uma atenção “ampla, mas rasa”, análoga à atenção animal — e a sociedade humana está se aproximando cada vez mais desse regime (cita o assédio moral como sintoma dessa “vida selvagem” social).
§3 - “Os desempenhos culturais da humanidade, dos quais faz parte também a filosofia, devem-se a uma atenção profunda, contemplativa…”
Contrapõe a atenção profunda (que gera cultura) à hiperatenção, incapaz de tolerar o tédio. Recorre a Walter Benjamin: o tédio profundo é o “pássaro onírico que choca o ovo da experiência” — o ponto alto do descanso espiritual, hoje em extinção junto com o “dom de escutar espreitando” e a “comunidade dos espreitadores”.
§4 - “Quem se entedia no andar e não tolera estar entediado, ficará andando a esmo inquieto…”
Quem tolera o tédio descobre novos movimentos (a dança, em vez do andar acelerado que é correr). Introduz a vita contemplativa ligada ao espanto diante do ser-assim das coisas — espanto que a dúvida cartesiana moderna dissolveu. A capacidade contemplativa, porém, não depende do imutável: abre-se justamente ao oscilante, ao fugidio.
§5 - “Com o título Vita contemplativa não deveria ser reconjurado aquele mundo no qual esta estava alocada originariamente…”
Ilustra a atenção contemplativa com Cézanne (que “via o perfume das coisas”) e Merleau-Ponty (a paisagem “pensa-se” no pintor). Sem recolhimento contemplativo, o olhar perambula sem produzir nada. Encerra com Nietzsche: sem repouso, a civilização caminha para uma “nova barbárie” — é preciso fortalecer o elemento contemplativo contra o excesso de atividade/inquietação.
Capítulo 4 — Vita activa
Han dialoga criticamente com Hannah Arendt, questionando sua explicação para o triunfo do animal laborans na modernidade. Contra a tese de que o sujeito moderno se funde passivamente ao processo da espécie, propõe que a hiperatividade contemporânea é reação à perda da fé e à consequente transitoriedade radical da vida — e aponta que a própria Arendt, ao final de seu livro, acaba reconhecendo involuntariamente a importância da vita contemplativa que buscava superar.
§1 - “Em seu escrito Vita activa, Hannah Arendt procura reabilitar a vida ativa…”
Apresenta o projeto de Arendt: reabilitar a vita activa contra o primado tradicional da vita contemplativa, ligando-a ao primado da ação. Diferente de Heidegger (que pauta o agir pela morte), Arendt orienta a ação pelo nascimento — o “milagre” do novo começo que cada ser humano pode realizar por nascer. A ação ganha, assim, uma dimensão quase religiosa, substituindo a fé que opera milagres.
§2 - “Segundo Arendt, a sociedade moderna, enquanto sociedade do trabalho, aniquila toda possibilidade de agir…”
Para Arendt, a modernidade degrada o homem a animal laborans, passivamente exposto ao processo anônimo da vida, com o pensamento reduzido a cálculo. Toda vita activa (produzir e agir) decai ao nível do trabalho — a Modernidade, que começou com ativação heróica, termina numa passividade mortal.
§3 - “A explicação de Arendt para o triunfo do animal laborans não resiste a um teste comprobatório…”
Han expõe a tese de Arendt: a vida individual estaria “mergulhada” no processo de vida da espécie, e a única decisão ativa restante seria “soltar-se”, renunciar à individualidade, para “funcionar” melhor — como visto por um observador distante, para quem toda atividade humana pareceria mero processo biológico (ela chega a comparar a motorização a uma mutação biológica).
§4 - “As descrições do animal laborans moderno de Arendt não correspondem às observações…”
Han contesta empiricamente: o animal laborans pós-moderno não abandona sua individualidade nem se funde ao processo da espécie — é hiperativo, hiperneurótico, “provido do ego ao ponto de quase dilacerar-se”. Se de fato renunciasse ao eu, teria ao menos a serenidade de um animal — mas não tem nada de animalesco. É preciso, portanto, buscar outra explicação para essa hiperatividade nervosa.
§5 - “A perda moderna da fé, que não diz respeito apenas a Deus e ao além…”
Apresenta a explicação de Han: a perda moderna da fé (em Deus, no além, na própria realidade) torna a vida radicalmente transitória — mais que nunca antes. Sem religiões-enquanto-técnica-da-morte para suprimir o medo e dar sentimento de duração, e com a “desnarrativização” geral do mundo, resta a “vida desnua” e o “trabalho desnudo”, que se condicionam mutuamente, gerando a coação de manter a vida incondicionalmente saudável.
§6 - “Mais desnuda que a vida do homo sacer é a vida hoje…”
Retoma o conceito de homo sacer de Agamben (vida absolutamente passível de ser morta) e o expande: se a sociedade de desempenho reduz todos à vida desnuda, todos somos homines sacri — mas invertidos, “absolutamente não passíveis de serem mortos”, como mortos-vivos, numa vida sagrada que deve ser preservada a qualquer preço.
§7 - “Precisamente frente à vida desnuda, que acabou se tornando radicalmente transitória, reagimos com hiperatividade…”
A hiperatividade e a histeria de produção são reação direta a essa vida desnuda e transitória — não há liberdade real na sociedade do trabalho, apenas novas coerções: o senhor se torna escravo do próprio trabalho, prisioneiro e vigia de si mesmo simultaneamente. Os sintomas de depressão, TPL e burnout se assemelham, diz Han, aos dos “muçulmanos” dos campos de concentração — com a diferença de que o sujeito pós-moderno está bem-nutrido, às vezes obeso.
§8 - “O último capítulo da Vita activa de Hannah Arendt trata do triunfo do animal laborans…”
Conclusão crítica: Arendt não oferece alternativa efetiva, refugiando-se no elogio final ao pensamento (citando Catão via Cícero). Han aponta a ironia: essa citação, no original de Cícero, elogia justamente a vida contemplativa — e Arendt, ao encerrar seu livro louvando a vita activa, acaba “sem querer” falando a linguagem da contemplação. Ela não percebe que é exatamente a perda da capacidade contemplativa, decorrente da absolutização da vita activa, corresponsável pela histeria da sociedade ativa moderna.
Capítulo 5 — Pedagogia do ver
Han retoma Nietzsche para defender uma pedagogia da atenção contemplativa: aprender a ver é aprender a resistir ao estímulo imediato, e não simplesmente reagir a ele. Contrapõe a atividade pura — que apenas reage e prolonga o que já existe — a uma capacidade negativa (o “não fazer”, o hesitar, a ira) hoje enfraquecida pela crescente positivação do mundo, que empobrece sentimentos negativos como a angústia e a ira, essenciais para interromper o presente e abrir espaço ao outro.
§1 - “A vita contemplativa pressupõe uma pedagogia específica do ver. No Crepúsculo dos ídolos…”
Recorre a Nietzsche: aprender a ver é “habituar o olho ao descanso, à paciência, ao deixar-aproximar-se-de-si” — resistir ao estímulo em vez de reagir de imediato a ele. Reagir sem controle dos “instintos inibitórios” já seria sintoma de decadência e esgotamento espiritual. Nietzsche propõe, assim, a revitalização da vita contemplativa como fazer soberano, mais ativo que qualquer hiperatividade.
§2 - “Sem aqueles ‘instintos limitativos’, o agir se deteriora numa reação e ab-reação inquieta e hiperativa…”
Sem esses instintos limitativos, o agir vira mera reação hiperativa que só prolonga o já existente. Uma virada real ao outro exige a negatividade da interrupção — o hesitar, embora não seja ação positiva, é indispensável para que a ação não decaia ao nível do trabalho. Cita Nietzsche: aos ativos falta a “atividade superior”; rolam “como rola a pedra, segundo a estupidez da mecânica” — o computador é burro justamente por não conseguir hesitar.
§3 - “No empuxo da aceleração geral e da hiperatividade desaprendemos também a ira…”
A aceleração faz desaprendermos a ira — que tem temporalidade própria, incompatível com a hiperatividade, pois exige uma pausa interruptora que questiona o presente. Distingue ira (nega o todo, é um estado de exceção) de irritação (não produz mudança decisiva), assim como distingue angústia (referida ao ser como tal) de medo (referido a um objeto). Contesta a tese de Agamben de que o estado de exceção se estenderia à normalidade: para Han, é o contrário — a positivação geral absorve todo estado de exceção, tornando totalitário o próprio estado de normalidade. A positivação crescente do mundo torna-o pobre em estados de exceção, e o interesse atual por conceitos como “estado de exceção” ou “imunidade” seria sinal não de sua atualidade, mas de seu desaparecimento.
§4 - “A crescente positivação da sociedade enfraquece também sentimentos como angústia e luto…”
A positivação enfraquece sentimentos negativos como angústia e luto. Se o pensamento fosse mera “rede de anticorpos”, sua ausência de negatividade o reduziria a cálculo — como o computador, que calcula rápido justamente por estar livre de toda alteridade, sendo “uma máquina positiva”. Pela mesma “autorrelação autista” e falta de alteridade, o idiot savant realiza desempenhos equiparáveis aos de uma máquina computacional — tanto o homem quanto a sociedade se transformam numa máquina de desempenho autista. O esforço por maximizar desempenho afasta a negatividade porque ela atrasaria a aceleração; mas, para Hegel, é justamente a negatividade que mantém viva a existência.
§5 - “Há duas formas de potência. A potência positiva é a potência de fazer alguma coisa…”
Distingue potência positiva (fazer algo) de potência negativa (não fazer, dizer não — distinta da mera impotência, que é incapacidade). A potência negativa é o que permite não perceber, não pensar tudo — sem ela, a percepção estaria irremediavelmente exposta a todo estímulo, e o pensamento, disperso, incorreria em hiperatividade fatal, incapaz de reflexão (Nachdenken), apenas capaz do “continuar pensando” (Fortdenken).
§6 - “A negatividade do não-para é também um traço essencial da contemplação…”
Exemplifica com a meditação zen: buscar o vazio (o não-para) é processo extremamente ativo, não passivo — um exercício de soberania. Sem potência negativa, estaríamos passivamente expostos ao objeto. Conclui que a hiperatividade é, paradoxalmente, uma forma extremamente passiva de fazer, que não admite mais ação livre — resultado de uma absolutização unilateral da potência positiva.
Capítulo 6 — O Caso Bartleby
Han propõe uma leitura patológica de “Bartleby, o escrivão”, de Melville, contra a interpretação ontoteológica de Agamben. Argumenta que Bartleby ainda pertence à sociedade disciplinar — não conhece o imperativo pós-moderno de “ser ele mesmo” nem a autoacusação depressiva —, sendo antes uma figura de apatia e neurastenia do que de pura potência messiânica. Sua fórmula “I would prefer not to” expressaria, assim, não a potência negativa soberana, mas o esgotamento de um sujeito ainda de obediência.
§1 - “O relato de Melvilles ‘Bartleby’, que foi objeto de diversas interpretações metafísicas ou teológicas, admite também uma leitura patológica…”
Apresenta a narrativa como um universo de trabalho desumano onde todos os personagens são degradados a animal laborans. Descreve a atmosfera sombria do escritório e os distúrbios neuróticos dos auxiliares do advogado (Turkey, hiperativo e confuso; Nippers, ambicioso e psicossomático) como polo oposto a Bartleby, calado e petrificado — cuja fórmula “I would prefer not to” não expressaria a potência negativa do não-para, mas antes a falta de iniciativa e a apatia que o levam a sucumbir.
§2 - “A sociedade descrita por Melville é ainda uma sociedade disciplinar…”
Sustenta que “Bartleby” retrata ainda a sociedade disciplinar, marcada por muros (“Wall Street”, “dead wall”) sempre associados à morte. Bartleby permanece sujeito de obediência: não conhece sentimentos de insuficiência, autoacusação ou o imperativo pós-moderno de “ser ele mesmo”. O copiar monótono — sua única atividade — não deixa espaço para iniciativa própria; o que o adoece é o excesso de positividade/possibilidade que ele não suporta, não o cansaço do eu depressivo típico da sociedade de desempenho.
§3 - “A interpretação ontoteológica de Bartleby feita por Agamben, que abstrai de todo e qualquer aspecto patológico, já fracassa nos dados da narrativa…”
Critica a leitura de Agamben, que eleva Bartleby a figura metafísica de “pura potência” — o escrivão que se tornou a própria escrivaninha vazia, “ser de pura potência” ainda por escrever, incorporando o “espírito” numa folha em branco.
§4 - “Bartleby é uma figura sem referência para consigo mesmo ou algo outro…”
Han contesta essa leitura: Bartleby não é “folha em branco” pura, mas um sujeito esvaziado de mundo e sentido (seus “olhos cansados e turvos” já contradizem a potência divina). Nota que ele recusa também qualquer errand (inclusive ir ao correio), e que a narrativa revela seu passado num escritório de cartas mortas (Dead Letter Office) — sua existência é “um ser negativo para a morte”, o que contradiz a “des-criação” messiânica que Agamben lhe atribui.
§5 - “É bem verdade que, em meio aos tombs, Melville deixa surgir uma minúscula semente de vida…”
Mesmo a pequena mancha de relva (sinal de vida que Agamben lê como messiânico) serve, para Han, apenas para reforçar o vazio sem esperança do relato — a resposta indiferente de Bartleby (“I know where I am”) mostra que todo esforço em favor da vida ali leva à morte.
§6 - “O artista faminto de Kafka, ao contrário, não está carregado com essas ilusões…”
Contrasta Bartleby com o artista da fome de Kafka, cuja morte libera espaço para a jovem pantera, símbolo da alegria de viver. Conclui que a morte de Bartleby é o colapso da “última coluna do templo decaído”, afastando-se de qualquer leitura messiânico-cristológica: “Bartleby” não é uma história da “des-criação” (Ent-schöpfung, Agamben), mas uma história do esgotamento (Erschöpfung) — o jogo de palavras que sintetiza a tese central do capítulo.
Capítulo 7 — Sociedade do cansaço
Han encerra o livro analisando o cansaço da sociedade de desempenho como um cansaço solitário e destruidor, contrapondo-o ao “cansaço fundamental” de Peter Handke — um cansaço plural, contemplativo e comunitário, capaz de restaurar a proximidade entre eu, outro e mundo. Nesse cansaço inspirador, não da exaustão mas da potência negativa do não-para, Han vislumbra a possibilidade de uma “sociedade do cansaço” alternativa à sociedade ativa: uma comunidade pacífica, lenta e amistosa, avessa ao princípio de desempenho.
§1 - “A sociedade do cansaço, enquanto uma sociedade ativa, desdobra-se lentamente numa sociedade do doping…”
Descreve a sociedade de desempenho evoluindo para uma “sociedade do doping” — o neuro-enhancement como desempenho sem desempenho, defendido até por cientistas como imperativo (ex.: o cirurgião dopado que erraria menos). Han argumenta que apenas proibir não resolve, pois o problema é estrutural: o homem inteiro, não só o corpo, transforma-se em máquina de desempenho. O doping é consequência dessa redução da vitalidade a mera função e desempenho vital — gerando cansaço e esgotamento excessivos, não por negatividade imunológica, mas por excesso de positividade.
§2 - “O cansaço da sociedade do desempenho é um cansaço solitário, que atua individualizando e isolando…”
Introduz, via Peter Handke (Versuch über die Müdigkeit), o “cansaço dividido em dois”: um cansaço isolante que separa as pessoas (“o meu aqui e o teu lá”), consumindo a própria capacidade de falar e a linguagem — violência que se manifesta no olhar que desfigura o outro.
§3 - “A um cansaço calado, cego, dividido, Handke contrapõe um cansaço falaz, vidente, reconciliador…”
Contrapõe a esse cansaço isolante o “cansaço fundamental” de Handke: um “mais do menos eu” que afrouxa as presilhas do eu, abrindo um espaço de amizade e indiferença onde ninguém domina. É um cansaço que “confia no mundo”, que abre e torna o eu permeável, restabelecendo a “dualidade” — ver e ser visto, tocar e ser tocado.
§4 - “Nesse ‘cansaço fundamental’, Handke reúne todas aquelas formas de existência e de convivência…”
O cansaço fundamental não é incapacidade, mas capacidade especial: inspira, faz surgir o espírito. Handke compara essa inspiração a uma ode a um cansado (não a um vencedor) e à recepção do espírito na sociedade pentecostal. Permite acesso a uma atenção lenta e a formas longas que escapam à hiperatenção — Han cita o “cansaço translúcido” e associa esse estado a uma forma de salvação e rejuvenescimento (o exemplo de Odisseu e Nausícaa).
§5 - “À mão trabalhadora, que agarra, Handke contrapõe a mão lúdica…”
Contrapõe a mão trabalhadora (que agarra) à mão lúdica (que já não agarra). O cansaço profundo afrouxa as presilhas da identidade, tornando as coisas mais indeterminadas e permeáveis — concedendo-lhes uma aura de amizade que suspende a rígida delimitação entre elas. Han ilustra com a imagem da natureza-morta holandesa de flores, onde diferentes seres coexistem sem se notarem, mas “todos estão junto a todos”. Esse é o “cansaço-nós” de Handke — não cansaço “de” alguém, mas cansaço “para” alguém, um cansaço comum e compartilhado.
§6 - “O cansaço de esgotamento não é um cansaço da potência positiva…”
Distingue o cansaço de esgotamento (que incapacita, ligado à potência positiva) do cansaço que inspira (ligado à potência negativa do não-para). Compara-o ao Sabá — dia sagrado não por ser o dia do “para-isso”, mas o dia do não-para, tempo lúdico livre de toda cura ou trabalho, diferente até do tempo de cura heideggeriano. Handke descreve-o como tempo de paz, com “fator de desarme”, capaz de mitigar iniciativas de violência.
§7 - “Handke projeta uma religião imanente do cansaço…”
Conclusão do capítulo e do livro: o “cansaço fundamental” suspende a individualização egológica, fundando uma comunidade sem necessidade de parentesco ou vínculo funcional — como Orfeu cercado pelos animais selvagens, agora “cocansados”. Han encerra sugerindo que, se essa “sociedade pentecostal” (avessa ao fazer, inspirada pelo cansaço) fosse a sociedade do futuro, ela poderia chamar-se, então, sociedade do cansaço.