SECULARIZAÇÃO (lat. Saecularisatio; in. Secularization; fr. Sécularisation; al. Säkularisierung, Verweltlichung; it. Secolarizzazione). Este termo deriva do adjetivo lat. saecularis – de saeculum, originado da reflexão presente no Novo Testamento sobre a diferença entre este mundo (v., e) ou éon e o mundo celeste –, que qualifica a ocupação mundana (v. MUNDANO), dada a afazeres terrenos, e não exclusivamente espirituais, por parte de pessoas ou instituições (ainda que eclesiásticas). Surgiu nos séculos XVI-XVII no campo jurídico para indicar a passagem de um religioso ao estado secular ou da transição de propriedades e prerrogativas eclesiásticas a instituições seculares ou laicas; assumiu relevância sociológica, teológica e filosófica entre os séculos XIX e XX, exprimindo mais em geral a relação entre civilização moderna e cristianismo como derivação que comporta a perda de sacralidade.
Na segunda metade do século XVI, o termo S. já é usado por juristas canonistas franceses para qualificar o trânsito de um religioso do clero regular para o clero secular (tal uso será codificado em direito canônico somente mais tarde, no Codex Juris Canonici de 1917, Can. 638). A expressão S. aparece nos entendimentos de paz de Vestefália de 1648, e é usada em Münster em 1646 pelo legado francês Longueville em relação à transferência de territórios eclesiásticos para Brandemburgo. A data oficial do nascimento do Estado moderno marca, portanto, a introdução de um conceito que excederá seu valor jurisprudencial para tornar-se central nas disputas teológicas e filosóficas do século XX, em torno das relações entre cristianismo e mundo, religião e poder, cristandade e modernidade, fé e sacralidade, transcendência e historicidade. Carl Schmitt detectou a implicação filosófico-teológica da S. na origem do Estado moderno e das suas transformações ao longo de sucessivas “neutralizações” e mundanizações dos centros de referência espiritual em que ele se reconheceu de século em século: “Todos os conceitos mais pregnantes da moderna doutrina do Estado são conceitos teológicos secularizados” (Politische Theologie, 1922, cap. III).
Com o decreto napoleônico de 1803, a S. dos bens eclesiásticos torna-se uma verdadeira expropriação generalizada por obra do Estado laico. O termo assume, portanto, valor claramente negativo para a Igreja. Com a difusão de idéias progressistas e tecnocráticas, a Secular Society, fundada em Londres em 1846, e a Deutsche Gesellschaft für Ethische Kultur, surgida em 1892, assumem positivamente o termo S. ou secularismo no sentido mais geral de emancipação cultural em relação à influência da Igreja sobre a organização da vida política e social, sobre a instrução em particular.
Max Weber, analisando as origens do capitalismo (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1904-1905), e o teólogo liberal Ernst Troeltsch, no seu estudo sobre Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt (1911), conferem valor genealógico à noção de S. (Weber fala sobretudo de processo de “desencantamento do mundo”), utilizando-a como categoria central para a compreensão da sociedade industrial e do Estado moderno liberal, nascidos da transformação das suas raízes religiosas (o protestantismo e o calvinismo em particular) em princípios mundanos. No plano filosófico, essa tese foi aprofundada por Karl Löwith, que, em Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1953), identificou na S. da escatologia bíblica a origem das filosofias da história e da idéia de progresso da modernidade (Hans Blumenberg criticou tal tese em Die Legitimität der Neuzeit, 1966, identificando, ao contrário, uma cesura entre cristianismo e modernidade, constituída pelo princípio de auto-afirmação).
Com a fundação da revista “Zwischen den Zeiten” em 1922 e por inspiração na crítica kierkegaardiana à “cristandade estabelecida” e na de Franz Overbeck ao “cristianismo mundanizado” – fruto de uma teologização qualquer do cristianismo originário, que era exclusivamente escatológico e negador do mundo (cf. Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, 1873, 1903²; Christentum und Kultur, 1919) –, nasce a “teologia dialética” ou “teologia da crise”, entre cujos expoentes contam-se Karl Barth, Friedrich Gogarten, Rudolf Bultmann. Estes teólogos assumem as leituras que Max Weber e do próprio Ernst Troeltsch fazem da modernidade – fruto de dessacralização e laicização, de autonomização do homem em relação à religião –, mas em franca contraposição com a teologia liberal. O fato de, na modernidade, o homem viver em contexto plena e manifestamente profano, laico, não significa, segundo eles, nem o fim da religião cristã nem a sua marginalização ou realização numa civilização liberal, mas é eventualmente o pressuposto para uma radical compreensão da fé cristã, que está para além do sacro, da re-ligio, do saeculum, transcendendo de modo absoluto tudo o que é ainda mundano e humano. Segundo Karl Barth, a fé é iniciativa de Deus, “totalmente Outro”, que inverte dialeticamente toda a negatividade inexoravelmente essencial ao finito (v. TEOLOGIA, 4º). Friedrich Gogarten interpreta a S. como intrinsecamente própria ao cristianismo: é Cristo que desdiviniza o mundo e o entrega à liberdade do homem, autônomo para dominá-lo e transformá-lo, ainda que responsável por ele diante de Deus, que está ausente do mundo (Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, 1953). Quem fala propriamente de demitologização (v.) do cristianismo em relação ao contexto cultural em que surgiu é Rudolf Bultmann. Dietrich Bonhoeffer afirma a não-religiosidade do cristianismo, porquanto o cristão vive “sem Deus na presença de Deus”, plenamente autônomo, adulto a viver as coisas “penúltimas” do nosso mundo, mesmo crendo que elas são penúltimas em relação às “últimas”, que não são deste mundo (cf. Ethik, 1949; Widerstand und Ergebung, 1970). Mesmo o teólogo católico Johann Baptist Metz atribui o evento cristão à mundanidade do mundo evidenciada na atualidade (Zur Theologie der Welt, 1968). Por fim, alguns teólogos protestantes americanos aceitam a S. nos seus aspectos mais pragmatistas e pós-metafísicos. Para Harvey Cox, é preciso engajar-se politicamente na “tecnopólis”, a cidade secularizada que constitui a civilização contemporânea (The Secular City, 1965). Thomas Altizer e William Hamilton assumem como originariamente cristão o anúncio de Nietzsche da “morte de Deus” (v. Deus).
Do debate teológico sobre a S. emerge, portanto, uma diferenciação, que é defendida e assumida de modos diversos, entre S. entendida como dessacralização e S. entendida como descristianização. Esta última tese, no mais das vezes genericamente histórico-sociológica, é defendida em especial pelo filósofo católico Augusto Del Noce, que interpreta a modernidade como atéia e secularizada no sentido de descristianizada: com a diminuição da sacralidade diminuem a cristandade e o próprio cristianismo (cf. Il problema del ateismo, 1964; L’epoca della secolarizzazione, 1970). A S. como dessacralização, por outro lado, é plenamente assumida em sentido cristão sobretudo na teologia protestante. Descristianização e dessacralização não seriam sinônimos, mas se contraporiam como apostasia e encarnação. A tese da S. como intrinsecamente cristã foi filosoficamente assumida por Gianni Vattimo (cf. Etica dell’interpretação, 1989; Credere di credere, 1996). Uma vez que o cristianismo se baseia na idéia de encarnação, ou seja, da kénosis de Deus para fazer-se homem, de seu esvaziamento, enfraquecimento, dedicação à atenção, ao amor, à liberdade, à interpretação humana, é-lhe intrínseca a S., a perda da sacralidade que caracteriza as religiões pagãs através da violência da ritualidade sacrificial (cf. R. GIRARD, La Violence et lesacré, 1972). A atual civilização secularizada da pós-história (cf. A. GEHLEN, Die Säkularisierung des Fortschritts, in Einblicke, 1978) daria prosseguimento, portanto, à mensagem cristã, segundo uma seu “transmissão-distorcedora”, uma Verwindung própria da sua original natureza kenótica, fraca, interpretativa.
Seriam em todo caso incompreensíveis as concepções do século XX sobre a S. sem a identificação das suas origens na filosofia de Hegel – especificamente no conceito de “mundanização” (Verweltlichung), com o qual é explicada a formação do mundo moderno como realização histórico-filosófica da teologia cristã da encarnação de Deus na história (Geschichte der Philosophie, ed. Glockner, III, p. 194; Philosophie der Geschichte, ed. Lasson, I, p. 55; IV, p. 135) – e na “morte de Deus” pensada por Nietzsche como anúncio da autodestruição da metafísica e da teologia, entendidas como construções de mundos por trás deste nosso mundo. Heidegger, por fim, vê toda a civilização ocidental como história do niilismo (v.), incluindo portanto, neste processo mais amplo, o processo de S. (Nietzsche, 1961, II, p. 146; cf. H. LÜBBE, Säkularisierung, 1965; G. MARRAMAO, Cielo e terra, 1994). [F.T.]
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